چالشزایی ساختاری دولت مدرن در حکمرانی اسلامی

نویسنده:محمدحسین طاهری
بازنمایی استعارهای نقش «نهاد دین» در «دفاع تمدنی» از نظام جمهوری اسلامی
چکیده
موضوع این مقاله، تامل در چالشهای ناشی از اقتضائات ساختاری دولت مدرن است. مساله این است که مواجههی تقلیلگرایانه با فرآیند اخذ و اقتباس از نهاد تمدنی، زمینهساز چالشهای امنیتی در عقبههای راهبردی نظام اسلامی شده و بستر مستعدی را برای نفوذ محاسباتی در دستگاه حکمرانی اسلامی فراهم آورده است. تحقیق حاضر، ذیل چارچوب نظری «تفکر استعارهای» (استعارهی تنگهی احد) و تکیهبر اصول «روششناسی انتقادی» به این پرسش کلیدی پاسخ خواهد داد که: اخذ و اقتباسِ تقلیلگرایانهی دولت مدرن چه چالشهایی را برای نهاد دین آفریده است؟ نتایج تحقیق نشاندهندهی رقابتی تمدنی میان آموزههای دین و دولت مدرن در چگونگی سرپرستی «اختیار» انسان است. دولت مدرن، این امر را از طریق علوم انسانی و برنامههای توسعه محقق میکند؛ درحالیکه دانشهای موجود اسلامی ازاینحیث دچار نابسندگی هستند. این پژوهش میتواند در آسیبشناسی و ارتقای کارآمدی دکترینهای دفاعی نظام جمهوری اسلامی مثمرثمر واقع شود.
کلیدواژه: دولت مدرن، حکمرانی اسلامی، برنامههای توسعه، امنیت، دفاع تمدنی.
1. بیان مساله
توجه به مخاطراتِ امنیتیِ «نهاد دین» از ضرورتها و اولویتهای جمهوری اسلامی است. این نظام، وامدار آموزههای اسلامی است؛ حراست از فرآیند «پیشرفت» آن نیز در گرو جوشش مستمر و مثمرِ ثَمَر اندیشههای کاربردی و کارآمدی است که بتوانند آموزههای دینی را در متن جامعه بهنحو عینی تحقق ببخشند.[1] معالاسف بهنظر میرسد که این نهاد در مواجهه با دولت مدرن (state)[2] با نابسندگیها و کژتابیهایی مواجه بوده که مانع نقشآفرینی شایستهی این نهاد در دفاع از دین شده است. علیرغم شایستگیهای فردی و پرهیزکاری شخصی و اشتغال مستمر علما به مباحث اسلامی، فروکاست دولت مدرن به نهادِ تنظیمگری (regulatory) مانع نقشآفرینی تعیینکنندهی حوزههای علمیه در «دولتسازی مطلوب اسلامی» شده است. اگرچه با پیروزی «انقلاب اسلامی» و تاسیس «نظام اسلامی»، تصدی مناصب کلیدی کشور بهدست متدینین افتاده است، اما همچنان میان «مناسبات اجتماعی» با «شاخصهای دینی» فاصلهی معناداری وجود دارد. بهخاطر همین فاصلههاست که حضرت آیتالله خامنهای حفظهالله فرمودهاند: نمیتوان دولت و جامعهی امروز ایران را یک دولت و جامعهی سلامی دانست.[3] بهراستی این فاصله مولود چه مولفه/مولفههایی است؟ آیا ناتوانجلوهدادن دین در تحققبخشیدن به آرمانهای اسلام، تهدید امنیتی محسوب نمیشود؟ خاستگاه این تهدید کجاست؟ متولیان نهاد دین در اثنای چه فرایندی در معرض این مخاطره گرفتار شدهاند؟ ایشان چگونه میتوانند بر این دشواره فائق آمده و نقطهی قوت دیگری را در امتداد عملکرد درخشان نهاد دین در تاریخ اسلام رقم بزنند؟
ترسیم شماره 1 : موضوع پژوهش
موضوع مقاله: درنگ در نسبت «تهدیدات امنیتی نظام جمهوری اسلامی» با «اقتضائات ساختاری دولت مدرن» است (ر.ک: محرمی، 1397)؛ مسائل این عرصه، بهمثابه یک جغرافیای مفهومی نوپدید، اکتفا به دانشِ اسلامیِ موجود را زیر سوال بردهاند. در این آوردگاه اگر نهاد دین دانشهای خود را تکامل نبخشد، در هاضمهی تمدن جدید مستحیل خواهد شد؛ و اگر با درایت و تدبیر به پرسشهای برآمده از آن پاسخ عینی بدهد، فرصت دوبارهای را برای طرح تفکر اسلامی در مقیاس تمدنی خواهد یافت.
مساله این است که غلبهی نگرش تقلیلگرایانه به «نهاد دین» و «دولت مدرن»، تحقق چشمانداز تمدنی اسلام را با چالشهای اساسی روبهرو ساخته است. ازآنجاییکه مواجههی منفعلانه با ساختارهای دولت مدرن به تهدیدات امنیتی تبدیل میشوند (ر.ک: ربیعی، 1386) لذا در این پژوهش مسالهی مذکور را از زاویهی «دفاع و امنیت» بررسی خواهیم کرد. گزینش این منظر بدینخاطر است که بهدلیل برخورداری نهاد دین از «معنویت»[4]، «ارجحیت»[5]، «جامعیت»[6] و «عینیت»[7]، انتظار میرود که شاهد کارآمدی عینی بالاتری از نهاد دین در مقایسه با دیگر مکاتب بشری باشیم (شجاعی و صلواتی، 1399، صص. 27-34)؛ درحالیکه کارکردهای عینی دولت مدرن -بهویژه الگوهای توسعه- عملا این انتظار را به چالش کشیده و توانایی برتر نهاد دین برای تمشیت امور بشری را زیر سوال بردهاند. سکولارهای مسلمان با محدودساختن آموزههای دین به پرسش از مبدا و معاد، خود را از این میدان فارغ نمودهاند؛ اما معتقدان به «اسلام سیاسی» در مقام «دفاع از دین» برآمده و برآنند که بنابر اصل «تناسب دفاع با هجمه»[8] میراث اسلامی را در وزان یک الگوی عینیِ کارآمد و برتر از کارآمدیِ دولت مدرن فرآوری کرده و به بشریت عرضه نمایند. یکی از پرسشهای اولیهی پیش روی طرفداران اسلامی سیاسی این است که بدانند اساسا غفلت از کدامین عامل موجب مواجههی تقلیلگرایانهی نهاد دین در فرآیند اخذ و اقتباسِ از دولت مدرن شده است؟ این مقاله پاسخگویی به پرسش فوق را ذیل رهیافت «روششناسی انتقادی» و چارچوب نظری «تفکر استعارهای» پیش خواهد برد.
2. روششناسی و چارچوب نظری
فهم انسان از مسالههای بغرنج حیات، تابع ابزارهای شناختی، همانند «روش»/«متد»[9] است. استخدام روش در تحقیق، دستیابی به دانش جدید را تسهیل کرده و ملاک معتبری برای علمیت یافتههای محققین بوده است. تحقیق حاضر نیز متعهد به اصول «روششناسی انتقادی» خواهد بود. مارو و براون در توصیف این روش مینویسند:
نهادهای مسلط در هر جامعهای، با ارجاع به مجموعهای از پیشفرضهای متافیزیکی و هستیشناختی… تثبیت میشوند. در مورد جوامع مدرن غربی، علم تا حد زیادی جایگزین دین بهعنوان چارچوب جهانی شده است… هر فرهنگی، ذاتاً اندیشیدن در بنیادیترین پیشفرضهای خود را دشوار مییابد؛ بهویژه درجاییکه ممکن است شامل زیرسوالبردن آنها باشد… از موضع نظریهی انتقادی … اولا این منافع سیاسی و اجتماعی هستند که توسعهی علم و فناوری را شکل میدهند؛ ازاینرو «خودمختاری» علم زیر سوال است. ثانیاً علم و فناوری نمیتوانند نسبت به ارزشهای انسانی کاملاً خنثی باشند؛ زیرا ناگزیر در متن روابط اجتماعی شکل میگیرند. (Morrow & Brown، 1994، ص. 63).
روششناسی انتقادی، جامعه را بهمثابه یک «کلّ تاریخی» کاوش میکند و مضامین اجتماعی را در رفتار دانشمند و علمی که تولید کرده، ملاحظه مینماید. کاربست روششناسی انتقادی، به تحولخواهی و ضدیت با محافظهکاری میانجامد و زمینهی مساعدی را برای عبور از وضع موجود به مطلوب فراهم میآورد. لورنس نیومن در کتاب «روشهای تحقیق اجتماعی: رویکردهای کیفی و کمی» در باب تفاوت رهیافت انتقادی با پارادایم تفسیرگرایی مینویسد: تفسیرگرایی بیش از حد بر روی تنظیمات خرد و کوتاهمدت تمرکز میکند و شرایط ساختاریِ گستردهتر و بلندمدت را نادیده میگیرد. تفسیرگرایی، رویکردی منفعل است و نمیتواند کمک کند تا مردم به توهمات نادرست اطراف خود واقف شوند؛ درحالیکه رهیافت انتقادی، با سطحی از پدیدهها مواجه میشود که مردم عادی بتوانند فراتر از توهمات سطحی پیرامونشان، ساختارهای واقعی دنیای مادی را کشف کرده و آماده تغییر شرایط شوند (Neuman، 2014، ص. 110).
یکی از ساختارهای موثر در زندگی مدرن، «صنعت فرهنگ» (culture industry) (ر.ک: نوذری، 1394، صص. 263-353) یا ساختارهای عقلانیشده و بوروکراتیزهشدهای است که بهواسطهی آن، فرهنگِ مطلوبِ مدرنیته تحت نظارت و کنترل صاحبان قدرت درآمده است. این صنعت، فرهنگ را از وظیفهی اصلی خود خارج کرده و با تولید هدفمند یک فرهنگِ استانداردِ جبریِ از بالا به پایین، و با استمداد از نفوذ رسانهها، آن را مثل یک کالای مصرفی به خورد تودهها میدهد. بدینترتیب با یکسانسازی اعضای جامعه و تولید نیازهای جعلی و کاذب، مردمان در خدمت هژمونی غالب جامعه و ارزشها و منافع سرمایهداری قرار گرفتهاند (فرخوندی و پارسی، 1395، ص. 85). این کارکرد را بهنحو انضمامی میتوان در اقتضائات ساختاری دولت مدرن پیجویی کرد.
ثمرهی کاربست پارادایم انتقادی در تحقیق حاضر عبارتند از:
- نقد جریان روشنگری و محصولات برخاسته از آن، همانند دولت مدرن؛
- توجه به زمینههای تاریخی یا تاریخمندی دولت مدرن؛
- جهتداری دولت مدرن و اتصاف آنها به جهانبینی و ایدئولوژی خاص؛
- وهمزدایی و طرد بتانگاشتن دولت مدرن برای ادارهی جوامع؛
- تحولخواهی در مواجهه با دولت مدرن و نقد برخورد محافظهکارانه با آن.
چارچوب نظری این پژوهش، «تفکر استعارهای» است. «استعاره» از ریشهی یونانی «Metaphora»، مرکب از «meta»/«μετα» (بهمعنای فرا) و «pherein»/«φέρω»[10] (بهمعنای بُرون) است. متافور، فرآیندی زبانی است که جنبه/جنبههایی از یک پدیده را به پدیدهی دیگری فرامیبرد؛ بهگونهایکه وقتی از پدیدهی دوم صحبت میکنیم، گویا از همان پدیدهی اول سخن میگوییم (اتیمو آنلاین، ذیل واژهی metaphor).
استعارهها، روشهایی را برای مشاهده و شکلدهی به زندگی خلق میکنند که با تکیهبر آنها میتوان چرخهی نظریهپردازی را توسعه داد. اگرچه استعاره در نظریههای کلاسیکِ زبان، بیرون از حوزهی اندیشه پنداشته میشد، اما با پیشرفت علومِ شناختی و بسط زبانشناسیِ جدید، بهکارگیری استعاره برای تولید تفکر به رسمیت شناخته شده است. امروزه «تحلیل استعارهای» در مطالعات میانرشتهای و بررسی مسائلی که عملِ شکلگرفته در آن را نمیتوان صرفا به یک دیسیپلین محدود کرد، کارکرد ویژهای دارد. استعاره در این کاربرد بهمثابه ابزاری برای تفوق بر پیچیدگی و ابهامات بیشازحد پدیدهی مورد مطالعه بهکار گرفته میشود (بیچرانلو و پورعزت، 1392، صص. 103-106).
استعارههای سیاسی، یکی از این نشانهها و بلکه مهمترین نشانههای زبانشناختی محسوب میشوند. کاربست استعاره برای فهم دولت، فرآیند دولتسازی و صورتبندی نظریهی دولت نیز مسبوق به سابقه است. برای مثال، ارنست کاسیرر (1382) در کتاب «اسطورهی دولت» از این روش و نظریه بهره گرفته است. امروزه نظام سیاسی آنچیزی است که از طریق زبان یا نشانههای زبانی سیمای خود را به نمایش میگذارد؛ افراد جامعه در پی این نشانهها میافتند تا مرزهای جامعهی سیاسی خود را اصطیاد نمایند (فلاح، 1393، ص. 75).
محرک اولیهی توجه به تفکر استعارهای، فاصلهگیری از سیطرهی الگوی روشی علوم طبیعی بر علوم انسانی بوده است. ویکو نخستین اندیشمندی بود که به این تفاوت توجه کرد و تعمیم روش دکارت برای مطالعهی مسالههای انسانی را در کتاب «The new science» (vico، 1999) به چالش کشید. هردر این دیدگاه را توسعه داد و آن را به عنوان یک مولفهی هویتی برای مکتب بازل برجسته نمود. دیلتای، از دانشواژهی «erleben» (تجربهی زندهای که هنوز حیات دارد) برای بهتصویرکشیدن معنای تحولات تاریخی استفاده کرد و به سراغ منابعی رفت که آکنده از استعاره بودند. برای مثال، وی در کتاب «تجربهی درونی و شعر» به مقایسه گوته و روسو پرداخت و عقلانیت دورهی روشنگری را از دل اشعار ایشان صورتبندی نمود. آرای بورکهارت و نیچه را نیز میتوان در نقطهی کمال این دیدگاه قرار داد.
«تفکر استعارهای» آنگونهی خاصی از اندیشیدن است که به تصویر، اهمیت بیشتری میدهد و قوهی تخیل و حافظهی فرهنگی و تاریخی را به امداد قوهی فهم میآورد. محمدعلی مرادی در این باب مینویسد:
با ورود حافظه، خاطره و رویا بهعنوان مولفههایی که باید در علوم انسانی مورد توجه قرار گیرند، زمینهی ورود گونهای دیگر از دستاوردهای ذهنیت بشری در حوزهی علوم فراهم شد؛ امری که بعدها به محوری جدی برای شکلگیری علم فرهنگ و مطالعات فرهنگی تبدیل گردید… پرسش این شد که آیا ما در علوم باید دغدغهی مفاهیم را داشته باشیم یا دغدغهی تصاویر؟!» (مرادی، 1398، صص. 7-21).
در بیان اهمیت این گونه از اندیشهورزی و کاربست آن در حوزهی اندیشهی سیاسی، اشاره به این گفتهی لکاف و جانسون کارگشاست که معتقدند: بخش عمدهای از فرآیند مفهومپردازی ذهن انسان، ماهیتی استعارهای دارد. استعاره از ساحت زبان آغاز میشود؛ وارد حریم تفکر شده و ناخودآگاهِ آدمی را تحتالشعاع قرار میدهد؛ در نهایت نیز در ساحتِ رفتار، همان مقصودی را تجسد میبخشد که ابتدا در قالب استعاره در ذهن تصویر شده بود. بنابراین اساسا کردارهای ما در ساختارهایی نضج مییابند که استعارهها آنها پدید آوردهاند. استعارهها فهم ما نسبت به آینده را بهبود میبخشند و با تاثیرگذاری در کیفیت ادراکی که از گذشته و تجربهزیستههایمان داریم، تلقیهای جدیدتری از تجاربمان را میآفرینند. بستر این تاثیرگذاری و بهرهبرداری مضاعف، معنابخشیدن به تجربه و عملِ سپریشده و دانستهها و باورهای زیستهشده است. وقتی تجربهزیستهای را ذیل استعارهای مرور میکنیم، عملا با پای آن به درک جدیدی از واقعیت میرسیم (ر.ک: Lakoff & Johnson، 2003).
استعارهها در فرآیند نظریهپردازی، چهار ویژگی عمده دارند:
- فشردهکردن وجوه متفاوت یک موقعیت و پردازش آنها بدون ذکر همهی جزئیات؛
- توسیع ادبیات پیشین برای مواجهه با موقعیتهای جدید؛
- ارتقای شناخت عمومی از طریق ایجاد بستر مشارکت برای گفتوگوهای اجتماعی؛
- اختفای برخی جنبههای پدیده و اظهار برخی جنبههای دیگر (بیچرانلو و پورعزت، 1392، صص. 107-108).
در هر استعارهای دو قسمت متناظر وجود دارند: «مبداء» و «مقصد» (ر.ک: جدول شماره 1). تناظر این دو قسمت کمک میکند تا حوزهی مخفیتر را با کمک حوزهی عینیتر بازشناسی کنیم یا با توجه به حوزهی شناختهشدهتر، حجاب ناشناختگی حوزهی دوم را کنار بزنیم (حجازی، بهارزاده، افراشی، 1397، ص. 2).
قسمت اول (معروف) | قسمت دوم (مغفول) |
تنگهی احد در صدر اسلام | تنگهی احد معاصر در نظام ج.ا.ا |
غفلت از مخاطرهآفرینی تنگهی کوهستانی احد | غفلت از مخاطرهآفرینی اقتضائات ساختاری دولت مدرن |
جدول شماره 1: مقایسه تناظر استعارهای میان تنگه احد قدیم و معاصر
این پژوهش به استعارهی «تنگهی احد» و نقش تبیینگر آن در بازنمایی «تنگهی احد معاصر» خواهد پرداخت. ما در نظام اسلامی با «تنگهی احد-مانندی» مواجهیم که مخاطرات آن را بهدرستی درک نمیکنیم؛ اما با ارجاع به تجربهی «تنگهی احد»ی که در زمان صدر اسلام رخ داده و به آن واقفیم، میتوانیم مخاطراتِ مغفولِ موقعیتِ جدید را فهم نماییم. وجوه تناظر این دو موقعیت در (جدول شماره 2) نشان داده شده است.
شبه | وجه شبه |
کوه احد | نظام سیاسی جمهوری اسلامی |
جنگ احد | قرارگرفتن در معرض دولت مدرن آمرانه |
تنگهی احد | شکاف میان اعتقادات دینی و باورهای ملی با اقتضائات مدلهای اجرایی و برنامههای توسعه |
نگهبانان تنگه احد | عالمان حوزی و دانشگاهی |
عنصر غفلتآفرین | فروکاست افعال دینی به عمل فردی |
آسیب | متهمشدن انقلاب اسلامی به اتوپیاگرایی و ترنزندنتالیسم |
جدول شماره 2: تطبیق وجوه تناظر استعارهای تنگه احد قدیم و معاصر
3. صورتبندی استعارهی «تنگهی احد معاصر»
چشمگیری کارکردهای عینی «دولت مدرن»، نقطهی مخاطرهبرانگیزی برای مقبولیت «نهاد دین» در تاریخ معاصر بوده است؛ مواجهات تقلیلگرایانه با این دو مقوله نیز این مخاطرات را تشدید کردهاند. نهاد دین بخش مهمی از مقبولیت خود را با بروزدادن کارکردهای عینیاش کسب کرده است؛ این درحالی است که گذار از دوران سنت به عصر مدرن، رقیب تازهای را در برابر کارآمدی عینی نهاد دین قرار داده و جامعیت و برتری آن را به چالش کشیده است؛ مضافبراین استخدام سطحینگرانه و نسنجیدهی سازوکارهای دولت مدرن برای تحققبخشیدن به اهداف دین، این رقابت را صعبتر نموده و متفکران سیاسی مسلمان را با کلافی سردرگم مواجه کرده است.
فاصلهگرفتن از تقلیلگرایی در فهم از دین و دولت مدرن، یک گام مهم برای خروج از این تنگنا محسوب میشود. سازوکارهای دولت مدرن واجد اقتضائات و جهتهایی هستند که در عمل، در برخی عرصهها در تعارض با آموزههای دین قرار میگیرند (ر.ک: سرپرست سادات، 1401). این اقتضائات در نگاه نخست قابل اصطیاد نیستند و تا با درنگهای روشمندتری مواجه نشوند، خود را آشکار نمیسازند. یکی از راهکارهای تشخیص جهتداری پدیدههای تمدنی توجه به تاریخمندی آنهاست. معالاسف فقدان تاریخنگاری اندیشه در ایران معاصر، بر غامضبودن تشخیص این امر افزوده و قضاوت دربارهی پیامدهای مدرنیته، اعم از ادبار یا اقبال به آن را دشوار نموده است. این کژتابی شامل دانش و دانشمندان نهاد دین در تلقی از اسلام و مدرنیته نیز میشود.
در ثبت «تاریخ واقعهها» نباید صرفا به توصیف آنها اکتفا کرد، چراکه این کار به اختفای معنای درونی رخدادها میانجامد. باید تاریخ ژرفتری بهنام «تاریخ پایهای»[11] را جست که بتواند از «نحوهی صورتبندیهای ساحتهای بنیادین جامعه در طول زمان» پرده بردارد و اجازه دهد معنای محفوفشان را اصطیاد نماییم. مهمترین دستاورد تاریخ پایهای، بهمثابه یکی از اساسیترین گرایشهای علم نشانهشناسی، آشکارسازی ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و اپیستمههای[12] علمی و فرهنگی است. معالاسف، بهتبع امواج تجددخواهی و در فقدان خودآگاهی ملی، و با کارگزاری روشنفکران وطنی، بخش عمدهای از درک امروزین ما از وضعیتِ مدرنِ ایران به آگاهی کاذب تبدیل شده است (طباطبایی، 1395، صص. 29-30).
تحقیقات غربشناسی ایرانی عمدتا ذیل دو مسیر: «شناخت محصولات» و «شناخت تفکرات» تکوین یافتهاند (داوری اردکانی، 1399، ص. 253). ازاینرو کمتر به وجه «سازمانی» و «نهادی» (یعنی وحدانیت درونی و استیتبودن غرب) معطوف بودهاند؛ بهتبع این نگرش، دولت مدرن نیز صرفا به نهادی تنظیمگر فروکاسته شده است. در این مواجههی تقلیلگرایانه، دریکسو «آموزههای اسلامی» صرفا به اَعمال فردی و حوزهی شخصی تنزل یافته و دیدگاه اجتماعی اسلام برای سرپرستی نظاممند کلیهی شئونات جامعهی دینی به حاشیه رفتهاند. درسویدیگر نیز مدرنیته به تکنولوژی یا نهایتا فلسفه و (Science) فرو کاسته شده و بهمثابه زیستجهان یکپارچهای که «دولت تمدنی مدرنیته» آن را تمشیت میکند، شناخته نشده است. لذا بیراه نیست که بگوییم: منظومهسازی دینی برای گذار از دولت مدرن و مواجههی استحالهای با آن، مهمترین غایب پژوهشهای علمی ایران معاصر و حلقهی مفقودهی حکمرانی در جمهوری اسلامی است. آیتالله خامنهای تصریح میکنند که ما حتی یک منظومهی فکری را که بدیل منظومههای فکری حکمرانی مدرن باشد، در کشورمان بهوجود نیاوردهایم[13] (23/08/1391). یکی از راههای منتهی به تولید منظومههای فکری، استفاده از «تفکر استعارهای» است.[14]
v تنگهی احد: تهدید درونزا
«تهدید درونزا» یکی از گونههای اختلالآفرین در ساحت امنیت اجتماعی است؛ ازاینرو دفاع متناسب با خودش را نیز میطلبد. این تهدیدها معمولا از خلاءهای موجود در عقبههای راهبردی جامعه نشأت میگیرند و به فرآیند پیشبرد تدابیر کلان راهبران جامعه آسیب میزنند. «تنگهی احد» در تاریخ اسلام به موقعیتی اشاره دارد که بهدلیل عدم اهتمام نیروهای معدودِ جبههی اسلام در حراست از یک تنگهی راهبردی، پیروزیِ بهدستآمده به صدمات جدی مبدل گشت. این تجربهی درسآموز همواره در تاریخ اسلام قابل تکرار است. امروز نیز میتوان با زبان استعاره، «تنگهی احد»ی را صورتبندی کرد که تصویرگر مخاطرات ناشی از اختلافِ جهتِ «الگوهای توسعه» در دولت مدرن با «الگوی پیشرفت» در دولت اسلامی و عدم اهتمام نهاد دین نسبت به تمهید این الگو باشد. رهاکردن این تنگه، زمینهی بروزِ «نفوذ محاسباتی» و «ویروسیشدن دستگاه کارشناسی نظام اسلامی» را بهتبع کاربستِ الگوهای توسعهی فراهم آورده است. بهطور خلاصه، تنگهی احد معاصر عبارت است از شکافی که میان اعتقادات و باورهای دینی با اقتضائات برنامههای توسعه ناشی از پذیرش ساختارهای دولت مدرن در کشورمان رخ داده است.
o کارکرد امنیتی دولت مدرن و برنامهی توسعه
امنیت یکی از جدیترین و مهمترین کارکردهای دولت مدرن است (ر.ک: بوزان، 1389، صص. 78-90). بوزان امنیت را مابهالاشتراک فعلِ «فرد» و «جامعه» و «دولت» میداند و معتقد است اگر در هر کدام از این سه رکن شاهد نقصان امنیتی باشیم، امنیت کلّ جامعه مخدوش خواهد شد (همان، ص. 9) نکتهی دیگر، رابطهی امنیت با «برنامههای توسعه» در دولت مدرن است. حتی اگر بر نقش کلیدی برنامههای توسعه در امنیتسازی چشم بپوشیم، نمیتوانیم منکر رابطهی توسعهنیافتگی با ناامنی شویم. این رابطه چنان وثیق است که «اهداف امنیتی» و «اهداف توسعه» نمیتوانند ناقض همدیگر باشند. البته در این رابطه اقتضائات دولت مدرن تفوّق دارند؛ ازاینرو همواره کارشناسان امنیتی از این تصویر هراس دارند که مبادا با شکست برنامههای توسعه، پایههای مشروعیت دولت-ملت متزلزل گردد و مخاطرات امنیتی دامنگیر جامعه شود. دردیگرسو، برنامهریزان توسعه نیز مُصرّند که باید ساختار امنیت ملی عطف به اقتضائات توسعه معماری شود و هدفهای امنیت ملی با درنظرگرفتن تناسبات منابع قدرت ملی با شاخصهای توسعهیافتگی بازتعریف گردند (ربیعی، 1386، صص. 510-511). این تصویر منبعث از هژمونی نظریهی «دولت توسعهگرا»ست. طبق این نظریه، «کارآمدی» (effectiveness) یکی از مشخصههای امنیت است و دولت موظف است ضمن بهرهمندی صحیح از منابع ملی، چشماندازهای مورد اهتمام جامعه را محقق سازد (ر.ک: ذوعلم، 1388؛ رضائیان، 1400 و اخوان کاظمی، 1385). تنوع کارآمدی نیز جهتداری ساختارهای تمهدیدگر نظام کارآمد را نشان میدهد.
o جهتداری ساختارهای دولت مدرن
«شیوهی سرپرستی نظام سیاسی و الگوی بهرهمندی از منابع ملی برای تحقق اهداف ملی» با «ساختارهای فرهنگی آن ملت» تناسب دارند (ر.ک: رضائیان، 1400). نظریهپردازان این عرصه معتقدند که دولت -در معنای مدرناش- پلتفرمی برای سامانبخشیدن به دستهی مشخصی از ارزشهاست؛ زندگی عمومی نیز درون این پلتفرم شکل میگیرد و در عملِ ملی جریان مییابد. ازاینرو دولتها منابع ملی را در جهتِ تحقق ارزشهای ازپیشمشخصشدهشان استخدام میکنند (ر.ک: وینسنت، 1394، ص. 322). بنابراین پذیرفتنی است که تغییر صُوَر دولت مدرن از: «نظریهی دولت مطلقه» به «نظریهی دولت مشروطه»، «نظریهی دولت اخلاقی»، «نظریهی طبقاتی دولت» و «نظریهی کثرتگرایی سیاسی» بهتبع تحول در نحوهی صورتبندی ارزشهای مرجع جامعهی اروپایی رخ داده باشد.
نظریههای دولت بر بنیاد فرهنگ متبوعشان بنا میگردند. هر جامعهای برای تحققبخشیدن به نیازمندیهای خود، لاجرم «نظریهی دولت» متناسب با فرهنگ خودش را تئوریزه میکند و آن را در عمل تأسیس کرده و مستقر مینماید. مسلمانان نیز برای بنای جامعهی مطلوبشان ناگزیر از تاسیس دولتی متناسب با ارزشها و نیازمندیها و اقتضائات فرهنگی خودشان بودهاند (فیرحی، 1394، صص. 16-10). بااینوصف، نظریهی دولت را میتوان آیینهی تمامنمای ماهیت یک جامعه دانست؛ آیینهای که از حساسیتها و ساختارهای فرهنگی ایشان پرده برمیدارد. بههمینترتیب، نابسندگی تئوری دولت نیز لاجرم در کموکیف سازوکارهای حکمرانی و نهادهای دیوانی تاثیر گذاشته و فرآیند استخدام منابع قدرت جهت تحقق اهداف جامعه را مختل میسازند.
بنابر آنچه گفته شد، اختلالات حکمرانی را نمیتوان به ویژگیهای فردی کارگزاران سیاسی تقلیل داد؛ بلکه باید ریشههای عمیقترش را در شرایط تکوین فرهنگ سیاسی آن جامعه جستوجو کرد. امروزه این نابسندگی را میتوان در غفلت از تئوریزهکردن «دولت مطلوب اسلامی» دید. آسیبهای ناشی از این خلاء، چالشی درونزاست. حضرت آیتالله خامنهای میفرمایند:
اینجوری نیست که ما هیچ اشکالی نداریم، فقط دشمن خارجی است که دارد [مشکل ایجاد میکند]؛ نه. مگس روی زخم مینشیند… ما اگر مشکل داخلی نداشته باشیم، نه این شبکهها میتوانند اثر بگذارند، نه آمریکا میتواند هیچ غلطی بکند. (آیتالله خامنهای، 19/10/1396)
البته باید توجه کرد که این شکاف، در فرآیند رشد جامعهی اسلامی شکل گرفته است. انقلاب اسلامی، نقطهی عطفی در تکامل اندیشهی اجتماعی اسلام تا به امروز است. با طرح این چشمانداز که: با پیروزی انقلاب اسلامی «رفاه و سعادت دنیا و آخرت» تامین خواهد شد (خمینی، 1389، ج7، ص. 61) و «جرایم و جنایتها بهشدت کاهش [پیدا کرده]… و عدالت تحقق خواهد یافت» (خمینی، 1378، ج2، ص. 618)، انتظار مسلمانان از کارآمدی نظام اسلامی افزایش یافته و حساسیت ناظران جهانی نسبت به عملکرد این نظم سیاسی نوپا بالاتر رفته است. چشمپوشیدن بر الزامات تحقق این چشمانداز، که گاهی به اعتراضات خیابانی نیز انجامیده، زمینهساز تهدیدات امنیتی از درون نظام اسلامی است.
نباید از خاطر دور داشت که یکی از مهمترین اهداف تشکیل حکومت دینی، ادارهی زندگی روزمرهی مردم طبق آموزههای اسلامی است، نه صرفا تبلیغ عقاید دینی. ازاینرو اگر حکومت دینی در ادارهی زندگی روزمره مردم موفقیتهای مورد انتظار را به دست نیاورد، حتی باورها و اعتقادات مردم نیز تحتالشعاع قرار خواهند گرفت. امروزه عیاننمودن و اثبات کارآمدی دین در ادارهی عرصهی عمومی، کارآمدترین ابزار برای دفاع از آموزههای دینی است. بالعکس؛ اگر متدینان نتوانند در تحقق حکمرانی اسلامی و ادارهی کیفیتر عرصهی عمومی کارآمد ظاهر شوند، این ناکارآمدی موثرترین زمینه برای زیرسوالبردن آموزههای دینی خواهد بود و زمینه را برای نفوذ و رسوخ باورهای الحادی و نفاقآلود فراهم خواهد آورد.
اکنون پرسش این است که چرا نهاد دین در فرآیند تئوریزهنمودن دولت مطلوب اسلامی مبتلا به غفلت بوده است؟ چرا با وجود پیشرفتهای چشمگیر در حوزههای سختافزاری، هنوز با چشماندازهای آرمانی و تحولهای نرمافزاری (مثل: عدالت اجتماعی، رفاه اقتصادی، استقلال در شیوهی حکمرانی و …) فاصلهی زیادی وجود دارد؟[15]
v میدان جنگ احد: گذار به «دولت مدرن آمرانه»
آوردگاه احد امروز، «گذار به دولت مدرن آمرانه» است. مسبوقبهسابقهنبودن این گذار ازیکسو و کارکردهای پرطمطراق دولت مدرن ازسویدیگر موجب شدهاند که اقتضائاتِ جهتدار این الگو در بدو امر شناخته نشوند و این گذار صرفا بهمثابه پذیرش یک نهاد تنظیمگرِ خنثی و ارائهدهندهی خدمات عمومی جلوه نماید. وضعیت ترک تنگهی احد توسط نگهبانان معدود گماشتهشده بر آن نقطهی راهبردی را میتوان به چشمپوشی از اقتضائات پیچیده و محفوفِ دولت مدرن آمرانه تحویل برد. برای روشننمودن مراد از جهتداری ساختارهای دولت مدرن باید به فرآیند تطورات سهگانهی الگوهای زمامداری دقت نمود.
تحوّل در زمامداری را میتوان حسبِ میزان دخالت حکومت در امور مردم و تاثیرگذاری بر شیوهی زندگی آنان، به سه دورهی اصلی تقسیم کرد: «حکومتهای سطح خرد»، «حکومت در سطح کلان» و «حکومت در سطح فراکلان» (شجاعی و صلواتی، 1399، صص. 126-138). زیرساختها و امکاناتی که حکومتها برای دخالت حداکثری در زندگی مردم و استیلا بر حیات ایشان فراهم کردهاند، مهمترین متغیر دخیل در این تطورات بودهاند.
شکل زمامداری در دوران باستان و بخشهای عمدهی دوران پیشامدرن، «حکومت در سطح خرد» بوده است. این حکومتها صرفا سه امر را وظیفهی خود میدانستند؛ مردم نیز بیشازاین از حکومتهای بسیط سنتی مطالبهای نداشتند:
- جمعآوری خراج و خزانهداری؛
- حفظ حدود و ثغور مرزها و امنیت داخلی؛
- برپایی کرسی قضا و داوری میان طرفین دعاوی.
در این گونه از زمامداری، اهتمام حکومت به امور علمی و عمرانی صرفا مزیت شمرده میشد و جزو وظایف ذاتی ایشان قلمداد نمیگردید. محور حکومتهای خرد، شخصیتی بهنام سلطان، پادشاه یا امپراتور بود؛ لذا ارادهی او تعیین میکرد که شئون حکومت چگونه شکل بگیرد و پیش برود (شجاعی و صلواتی، 1399، ص. 127). مهمترین تهدید این حکومتها در سه حوزهی: حملهی نظامی، آشوب داخلی و فساد قضایی خلاصه میشد. با «انقلاب کبیر فرانسه» در سال 1789 میلادی این شکل از زمامداری در جهان رو به زوال نهاد؛ «نهضت مشروطه» نیز نقطهی پایان حکومت در سطح خرد در ایران بود.
تجربهی قرارداد صلح وستفالیا (1648میلادی) زمینهی گذار به صورتبندی جدیدی از زمامداری را در اروپا فراهم کرد. اولین انقلاب مدرن با «انقلاب بورژوایی انگلستان» (1649میلادی) و طرح مفهومِ نظریِ جدیدِ «commone wealth» (نفع مشترک) رقم خورد، اما پیروزی «انقلاب کبیر فرانسه» (1789میلادی) الگوی «دولت مدرن» را بهعنوان جایگزین فرمانروایی بسیط سنتی، در جهان بلندآوازه نمود. دولت مدرن بر بنیان «ساختارها» و «وضع قوانین» بنا گردید و قدرت فائقهی نهاد قدرت، بهجای اقتدار فرد حاکم بر روی ایجاد و کنترل روابط اجتماعی تمرکز یافت. با آشکارشدن تمایزها و برتریهای این الگو، رفتهرفته ملتهای مختلف جهان نیز بهانحای مختلف به این شیوه از زمامداری روی آوردند و بدینترتیب «حکومت در سطح کلان» در اقصی بلاد جهان فراگیر شد. دولتهای ملی بر: شیوهی کشاورزی، تعاملات اقتصادی، کارخانههای صنعتی، امور حسابداری، تعلیم و تربیت، رفاه و دیگر حوزههای اجتماعی نیز ورود پیدا کردند و به وضع قانون در این عرصهها پرداختند. این قوانین بر زندگی و رفتار فردی نیز تاثیرگذار بودند. دولت مدرن وضع قانون را راهی برای کنترل قلمروهای انسانی میدید. بنای منزل، استخدام یا ایجاد شغل، ازدواج و طلاق، تولد و مرگ، خرید و فروش، تجارت و بازرگانی خارجی، تعلیم و تعلم، کشف و زرع و همهوهمه، وجه قانونی یا بهعبارتدیگر جلوهی وجه دولتی پیدا کرد و قلمرو حکومت از کنترل مرزها و بازار و برپایی کرسی قضا، به کلیهی روابط اجتماعی گسترش پیدا نمود.
الگوی دولت مدرن بهنوبهی خود به دو دورهی پس و پیش از جنگ جهانی دوم (1945-) قابل تقسیم است. زیرا با طرح «برنامههای توسعه» عملا سطح تاثیرگذاری حکومت ارتقای چشمگیری یافت؛ بهگونهای که زیباییشناسی و ساحت خیال انسانها نیز به قلمرو دولت مدرن اضافه شد. عوامل متعددی در طرح و گسترش برنامههای توسعه دخیل بودهاند که از عمدهترین آنها میتوان به: «استقرار نظام سیاسی برمبنای ایدئولوژی کمونیستی در روسیه»، «بروز بحران بزرگ اقتصادی در اروپای غربی و آمریکا»، «جنگ جهانی دوم و پیامدهای آن» و «ظهور مجموعه کشورهای جنوب» اشاره کرد (ر.ک: جنت، 1386). بیستوششم بهمن ۱۳۲۷ (تاسیس سازمان برنامه براساس ماده ۸ قانون برنامهی هفتساله عمرانی ایران)[16] را میتوان نقطهی تاریخی ورود این الگو به ایران دانست.
تکیهگاه و ابزار اصلی «حکومتهای کلان» برای مواجهه با «فرهنگ دین»، تصویب قوانین ضددینی (مانند قانون کشف حجاب) بود؛ لذا علما برای دفاع از فرهنگ دین، به مخالفت با این قوانین برمیخاستند یا با حضور در نهادهای قانونگذاری میتوانستند با این شیوه از هجمه به دین مقابله کنند. ایندرحالی است که با رویکارآمدن «دولتهای فراکلان»، دیگر به صرف قانونگذاری نمیتوان با ابزارهایی که در خدمت دینزدایی و تضییق گسترهی دینداری قرار دارند، مقابله کرد. مهمترین ابزار دولتهای فراکلان، «برنامههای توسعه» است که مکانیزم بدیل و موثرتر از «قانونگذاری» است (شجاعی و صلواتی، 1399، صص. 133-138).
سیمای نظری حکومت فراکلان را میتوان در نظریهی «دولتِ مدرنِ توسعهگرا» مشاهده کرد (ر.ک: لفتویچ، 1400؛ غفاری و ایگدر، 1396؛ محمدی ایوانکی، 1401؛ ربیعی، 1399؛ کاظمی، 1393؛ جمشیدیها و تیموری، 1396 و رنجبرکی، 1400.). میزان دخالت دولتهای توسعهگرا در امور شهروندان، فراتر از روابط اجتماعی است و تیپ شخصیت، ماتریس زیباییشناسی و هرم سلیقهی مردمان یک سرزمین و در یک کلمه «الگوی سبک زندگی» ایشان را نیز مستقیما تحتالشعاع قرار میدهد و آن را جزو ساحتهای برنامهریزی شمرده و ذیل سرپرستیِ خود درآورند. میشل فوکو ذیل عنوان «حکومتمندی» (governmenttality) به تحلیل و بررسی حکومت فراکلان پرداخته و نوشته است:
حکومت، چیدمان درست چیزهایی است که مسئولیتشان را بر عهده گرفتهایم تا بهسمت هدفی شایسته هدایت شوند. پس حکومت یک غایت دارد؛ یعنی چیدمان چیزها برای هدایت بهسمت هدفی شایسته… دراینجا تحمیل یک قانون به انسانها مد نظر نیست، بلکه چیدن چیزها مد نظر است؛ یعنی استفاده از تاکتیکها و نه قوانین یا حتی استفاده از قوانین بهمنزلهی تاکتیک. باید بهگونهای عمل کرد که با شماری از روشها، بتوان به این یا آن هدف رسید. (فوکو، 1389، صص. 248-250)
سطح دسترسی حکومتهای فراکلان یا دولتهای توسعهگرا به مختصات وجودی انسان بهاندازهای است که برت فرشمن و ایوان سلینگر در کتاب «Re-Engineering Humanity» از مفهومی تحتعنوان «بازمهندسی انسانیت» نام میبرند و خاطرنشان میکنند که آدمی در پرتو این دولت به «ماشین» فروکاسته شده و ذیل آمریت روشهای اعمال قدرت دولت مدرن قرار گرفته است (ر.ک: Frischmann & Selinger، 2018).
دقت در این میزان از سلطه و استیلاگری بر خصوصیترین لایههای وجودی انسان واجد این پرسش است که معماری امنیت و دفاع از هویت انسانی و فرهنگ دینی، در دوران حاکمیت دولتهای توسعهگرا و حکومتهای فراکلان بر بنیان چه متغیر تعیینکنندهای باید سامان یابد؟ این بنیان لاجرم باید معطوف به همان عنصر غفلتی باشد که به ترک تنگهی احد معاصر انجامیده است.
v عنصر غفلتآفرین: فروکاست دین به عملِ فردی
توضیح و تبیین غفلتی که موجب ترک نگهبانان تنگهی احد معاصر -یعنی متدینین و عالمان شاغل در حوزههای علمیه، دانشگاهها و پژوهشگاههای کشور- شده است، نیازمند توجه به «مقیاس عمل انسان» و «تاثیر عمل در اختیار انسان» است. یعنی اولا عمل انسانی، گسترهی متنوعی را شامل میشود که میتوان آنها را در سه مقیاس طبقهبندی کرد. ثانیا، اعمال انسانی پس از وقوع، شاکلهساز هستند؛ بدینمعناکه به ودیعهی «اختیار» قید میزنند و اقدام بعدی او را مضیق نموده یا آن را تسهیل مینمایند. توجه به این دو مطلب میتواند تصویر روشنی از کیفیت دخالت حکومتهای مختلف در زندگی افراد را در اختیارمان قرار دهد و با واقعیترکردن تصورمان از دولت مدرن، اقتضائات مواجههی متناسب با مخاطرات این الگو را خاطرنشان کند.
«ادیان الهی» و «گونههای مختلف زمامداری» در سرپرستی یک موضوع با یکدیگر در رقابتاند: «اختیار انسان». همانگونهکه بدون درنظرگرفتن اختیار برای آدمی نمیتوان از: تکلیف و صحت عقود و ایقاعات و ثواب و عقاب سخن گفت، اگر حکومتی نتواند در دایرهی اختیار انسان تصرف کند، قدرت ادارهی جامعه را نخواهد داشت. گسترهی تکلیف دینی متناسب با سعهی اختیار است؛ مکانیزمهای پیچیدهتر حکمرانی نیز بهدلیل دسترسی به عمیقترین لایههای اختیار انسان، این ودیعه را در راستای مطلوب خود بهکار میگمارند. در چنین شرایطی میتوان میان آموزههای دین و الگوهای زمامداری، صحنهی رقابتی را به تصویر کشید و بهتبعاش از دفاع متناسب با مختصات این میدان نیز سخن گفت. غفلت از نقش و قابلیت اختیار انسان در امنیت اجتماعی میتواند تنگهی احدی را در دوران معاصر پدید آورد.
گسترهی فعل انسان میتواند شامل سه مقیاس «فردی»، «اجتماعی» و «تاریخی» باشد. گسترهی اثرگذاری «فعل فردی» صرفا خود شخص یا درنهایت افراد معدود است؛ درحالیکه «فعل اجتماعی» بهطور مستقیم بر آحاد جامعه تاثیر میگذارد و بهنحو غیرمستقیم در زندگی خصوصی اشخاص رسوخ میکند؛ «فعل تاریخی» نیز بر قلمرو تاریخ اثر گذاشته و اجتماعات و افراد را بهنحو غیرمستقیم متاثر از خود میسازد. برای فعل فردی، ارادهی فرد کفایت میکند و شرایط اجتماعی و تاریخی صرفا موجب سهولت یا صعوبت آن هستند. این در حالی است که «فعل اجتماعی» نیازمند برآیند ارادهی جمعی افراد جامعه است؛ «فعل تاریخی» نیز برآیند ارادهی متوالی و نسلهای پیدرپی یک جامعه در طول زمان متمادی را میطلبد. اکنون پرسش این است که چگونه میتوان مقیاس فعل فردی را گسترش داد تا دامنهی کل جامعه را درگیر سازد؟ بهعبارتدیگر، اگر یک شخص یا گروهی از اشخاص اراده کنند که گسترهی اختیارات کل جامعه و حتی کثیری از جوامع را در یک دورهی زمانی نسبتا متمادی متاثر ساخته و در خدمت جهت و راستایی مشخص بهکار بگیرند، به چه مکانیزمهایی باید متوسل بشوند؟ پاسخ این پرسش را باید در مکانیزم تاثیر عمل بر دایرهی اختیار انسان دنبال کرد.
افعال انسانی بر اثر «استمرار» و «فراگیری» و «پذیرش عمومی» سه ویژگی متفاوت به خود میگیرد که میتواند تضییقکننده یا تسهیلکنندهی اختیار گردد. این سه ویژگی عبارتند از: «عادت»، «عرف» و «سنت». فعل فرد بر اثر تداوم و تکرار به عادت تبدیل میشود؛ عادتها تکرار فعلهای پیشین را تسهیل کرده و ارتکاب افعال جدید را تضییق میکنند. علمای اخلاق از عادت تحتعنوان ملکهی نفسانی یاد کردهاند. بههمینترتیب وقتی عادات افراد به شیوهی رایج و مرسوم یک جامعه تبدیل شده و اشاعه پیدا کنند، «عرف اجتماعی» را پدید میآورند. تغییر عرف یک جامعه بههماناندازهای که ترک اعتیاد دشواری دارد، با صعوبت روبهروست. وقتی اشاعهی یک سلسله عادات مرسوم و متعارف در جامعه بهشکل نسلهای پیدرپی تکرار شود، شاهد ظهور «سنت تاریخی» در یک دوران نسبتا طولانی خواهیم بود.
مساله این است که «دولت مدرن» نه صرفا یک نهاد تنظیمگر خدمات اجتماعی و خنثی، بلکه سازوکاری برای ایجاد و تداوم و تکامل عرفهای اجتماعی و ایجاد یک سنت تاریخی در ساحت زمامداری بوده است؛ ازاینرو اختیار نسبت به انجام مناسک و پیادهسازی آموزههای اجتماعی دین در محیط دولت مدرن مضیق گردیده و به حوزهی شخصی فروکاسته شده است. درواقع، واقعیتهای اجتماعی، برساختی هستند و بر منوال و در راستای الگوهای توسعه و مدلهای کابردی صورت میپذیرند. لذاست که میتوان از معماری سوسیالیستی یا لیبرالیستی یک جامعه سخن گفت.
ازآنجاییکه انسان نیز ذیل ساختارهای جامعه تربیت میشود، بنابراین دولت مدرن را میتوان کارخانهی انسانسازی دانست. درنتیجه، شکاف میان اعتقادات قلبی و باورهای مذهبی مردم با التزامهای گریزناپذیر عینی جامعهی مدرن ناشی از این واقعیت تلخ است که در فقدان الگوهای توسعه و مدلهای کاربردی اسلامی، بدیل غیراسلامی متکفل ساخت جامعه در کشورهای مسلمان بوده است. این امر نیز به غفلت نهاد دین در تبدیل منابع به منظومههای قابل بهکارگیری در نظام حکمرانی برمیگردد. درک زوایا و خفایا و خبایای این مطلب نیازمند تاملات عمیقتر و مبسوطتری است که بتواند فرآیند پیدایش و تکوین دولت مدرن و برنامههای توسعه را بازنمایی کند.
5. نتیجهگیری
این مقاله با اذعان به اهمیت تصویرسازی درصدد ترسیم موقعیت مغفولی برآمد که نشان دهد چگونه نهاد دین در مواجهه با اقتضائات و ضمائم دولت مدرن به چالش کشیده شده است. این پژوهش در چارچوب روششناسی انتقادی بر آن شد تا جهتداری تحولات زمامداری را اجمالا به تصویر بکشد و مخاطب را با فرآیند گذار از حکومت بسیط سنتی به دولت مدرن و سپس قرارگرفتن برنامههای توسعه در جایگاه پیشرانهی دولت مدرن را نشان دهد.
در پژوهش حاضر با استخدام چارچوب نظری تفکر استعارهای، و مبناقراردادن استعارهی تنگهی احد صدر اسلام کوشیدیم تا موضوع مورد غفلت و مخاطرات ناشی از آن را در قالب یک تصویر روایت کنیم. در این استعاره: کوه احد بهمثابه نظام سیاسی جمهوری اسلامی در نظر گرفته، و میدان جنگ احد به قرارگرفتن در معرض دولت مدرن آمرانه تحویل برده شد. تنگهی احد معاصر همان شکافی است که میان اعتقادات و باورهای دینی با اقتضائات کاربست برنامههای توسعه جهت ادارهی جامعه پدید آمده است. بهدلیل غفلت نگهبانان این تنگه، یعنی عالمان حوزوی و دانشگاهی و پژوهشگاههای جمهوری اسلامی از مهندسیپذیری ودیعهی اختیار، مقیاس فعل دینی به عمل فردی فرو کاسته شده و درنتیجه چنین گمان شده است که میتوان ادارهی عرصهی عمومی را به ساختارهای دولت مدرن و برنامههای توسعه سپرد و از گزند هجمه به آموزههای دین در امان ماند. سپریشدن چهاردهه از تجربهی انقلاب اسلامی و گسیلشدن اتهاماتی همچون «اتوپیاگرایی» و »ترنزندنتالیسم» به اندیشهی پشتیبان این نظام سیاسی نشان میدهد که چنین گمانی، خیال باطلی بیش نبوده است.
برای گذار از این وضعیت باید به تناسبات و اقتضائات سطوح سهگانهی فعل انسانی (فردی، اجتماعی و تاریخی) و مکانیزمهای سهگانه (عادت، عرف و سنت) که میتوانند با ضیق و وسع بخشیدن به عمل فردی، موجب اشاعه و اقامهی یک فعل شوند، عمیقا اندیشید. با شناسایی و استخراج و فرآوری سازوکارهای محفوف در آموزههای دینی که بتوانند این سه سطح فعل و سه مکانیزم را تمشیت نمایند، میتوان امید داشت که بتوانیم نظریهی دولت مطلوب اسلامی و الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را تدوین نماییم.
منابع
- آلیاسین، احمد (1392). تاریخچه برنامه ریزی توسعه در ایران: آسیبشناسی توسعه نیافتگی. تهران: نشر سمر.
- اتیمو آنلاین. قابل دسترس در آدرس: https://www.etymonline.com.
- اخوان کاظمی، بهرام (1385). درآمدی بر کارآمدی در نظام سیاسی اسلام. تهران: دانش و اندیشه معاصر.
- بوزان، باری (1389). مردم، دولتها، هراس. تهران: پژوهشکدهی مطالعات راهبردی.
- بیچرانلو، عبدالله و پورعزت، علیاصغر (1392). کارکردها و کژکارکردهای بازگشت معنایی استعارهها؛ مطالعهی موردی مفهوم میانرشتهای مهندسی فرهنگی. در: فصلنامهی مطالعات میانرشتهای در علوم انسانی، دورهی پنجم، شمارهی 3، صص. 101-121.
- جمشیدیها، غلامرضا و تیموری، سیدرحیم (1396). روند تاریخی ظهورِ «دولت توسعه گرا» در ایران با تأکید بر دورهی زمانی بعد از جنگ تحمیلی. در: علوم اجتماعی دانشگاه فردوسی مشهد، دوره 14، شماره 1، شماره پیاپی 29، صص. 113-155.
- جنت، محمدصادق (1386). فرآیند پیدایش و سیر تحولات سازمان برنامه ایران. در: سایت دنیای اقتصاد. بازیابیشدهاز: https://donya-e-eqtesad.com.
- حجازی، سیده شیرین؛ بهارزاده، پروین و افراشی، آزیتا (1397). تحلیل شناختی استعارههای مفهومی حرکت در قرآن کریم. در: مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، سال دوم، شمارهی سوم، صص. 1-20.
- حقیقت، سیدصادق (1398). روششناسی علوم سیاسی. قم: دانشگاه مفید.
- خمینی، روحالله (1378). کتاب البیع. تهران: موسسهی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- ———– (1389). صحیفهی امام. تهران: موسسهی تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- دیویدسون، هیلدر دریک الیس (۱۳۸۵). شناخت اساطیر اسکاندیناوی. تهران: اساطیر
- ذوعلم، علی (1388). تجربه کارآمدی حکومت ولایی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- ربیعی، علی (1386). معمای دولت مدنی در جهان سوم. تهران: انتشارات موسسه تحقیقات و توسعهی علوم انسانی.
- ربیعی، کامران (1399). دولت توسعهگرا و چالشهای توسعه اقتصادی در ایران (1357-1398). در: جامعهشناسی تاریخی، دوره ۱۲، شماره ۱، صص. 105-144.
- رضائیان، علی (1400). مبانی سازمان و مدیریت. تهران: انتشارات سمت.
- رنجبرکی، علی (1400). اقتصاد سیاسی توسعهخواهی دولت در ایران بررسی نظریهی دسترسی باز و محدود «داگلاس نورث» در دورهی جمهوری اسلامی. در: دوفصلنامه علمی «پژوهش سیاست نظری»، شمارهی 30، صص. 155-183.
- سربرست سادات، سیدابراهیم (1401). مقایسه دولت اسلامی با دولتهای سکولار و لیبرال غربی: چشمانداز تمدنی. در: فصلنامهی مطالعات بنیادین تمدن نوین اسلامی، دوره 5، شمارهی 1، صص. 97-122.
- سیز، یاردون (۱۳۸۰). دانشنامه کتاب مقدس. (بهرام، محمدیان، مترجم). تهران: روز نو.
- شجاعی علیآبادی، حسن و صلواتی، فواد (1399). تنگهی احد معاصر؛ نظریهی دفاع تمدنی استاد سیدمرتضی حسینیالهاشمی. قم: انتشارات تمدن نوین اسلامی.
- طباطبایی، سیدجواد (1395). مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی. تهران: مینوی خرد.
- غفاری، مسعود و ایگدر، افسانه (1396). دولت توسعه گرا؛ پیش نیاز تحقق حکمرانی خوب. در: مطالعات میانرشتهای در علوم انسانی، دوره دهم، شماره 1 (پیاپی 37)، صص. 103-124.
- فرخوندی، امیر و پارسی، فاطمه (1395). واکاوی و نقد صنعت فرهنگ در مکتب فرانکفورت؛ با تاکید بر مباحث هورکهایمر و آدورنو. در: ترویج علم، سال هفتم، شمارهی یازدهم، صص. 85-103.
- فردوسی، ابوالقاسم (1389). شاهنامهی فردوسی. تهران: انتشارات جارجرمی.
- فلاح، محمود (1393). جایگاه نظام سیاسی در نگرشهای فلسفی به زبان: نشانگی، تصویری و کاربردی. در: علوم سیاسی، سال هفدهم، شمارهی 67، صص. 75-108.
- فوکو، میشل (1389). تئاتر فلسفه. (نیکو، سرخوش و افشین، جهاندیده، مترجمان). تهران: نشر نی.
- فیرحی، داوود (1394). نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران: انتشارات سمت.
- کاظمی، حجت (1393). جهانیشدن و دولتهای توسعهگرا؛ سویههای تغییر و تداوم نقش دولت در فرایند توسعه. در: فصلنامهی سیاست، دوره 44، شماره 1، صص. 199-216.
- کاسیرر، ارنست (1382). اسطوره دولت. (یدالله، موقن، مترجم). تهران: هرمس.
- کلینی، محمدبن یعقوب (1407ه.ق). اصول کافی. تهران: دارالکتب اسلامیه.
- لفتویچ، آدریان (1400). دولتهای توسعهگرا؛ پیرامون اهمیت سیاست در توسعه. (جواد، افشارکهن، مترجم). تهران: نشر پیله.
- لیکاف، جورج (1382). نظریهی معاصر استعاره: استعاره، مبنای تفکر و ابزار زیباییآفرینی. (فرهاد، ساسانی، بهکوشش). تهران: سورهی مهر.
- مرادی، محمدعلی (1398). بنیادهای فلسفی علم فرهنگ. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
- محرمی، توحید (1397). آینده امنیت فرهنگی جمهوری اسلامی و تحقق تمدن نوین اسلامی. در: فصلنامهی مطالعات بنیادین تمدن نوین اسلامی، دوره 1، شماره 1، صص. 65-89.
- محمدی ایوانکی، محسن (1401). مروری بر شکلگیری ادبیات دولت توسعهگرا؛ بازاندیشی در نقش و اهمیت آژانسهای راهبر. تهران: مرکز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی.
- نوذری، حسینعلی (1394). نظریهی انتقادی مکتب فرانکفورت در علوم اجتماعی و انسانی. تهران: آگه. چاپ چهارم.
- هاکس، جیمز (۱۳۷۵). قاموس کتاب مقدس. (عبدالله، شیبانی، مترجم). تهران: اساطیر.
- هیات، کنستانت بارتلت (1395). حماسه بیوولف و دیگر اشعار انگلیسی باستان. (عباس، گودرزی، مترجم). تهران: نشر کتاب پارسه.
- Crowford, james (2019). Brownlie’s principles of public international law. (9th edn). USA: Oxford University Press.
- Ellen O’Connell, Mary (2002). The Myth of Preemptive Self-Defense. In: The American Society of International Law; Task Force on Terrorism. Washington: ASIL Task Force Papers.
- Frischmann, Brett & Selinger, Evan (2018). Re-Engineering Humanity. LONDON: Cambridge University Press.
- Heslin, Peter Joseph (2005). The Transvestite Achilles: Gender and Genre in Statius’ Achilleid. Cambridge University Press.
- Lakoff, G & Johnson, M (2003). Metaphors We Live By. Chicago and London: University of Chicago Press.
- Morrow, Raymond A. and David D. Brown (1994). Critical Theory and Methodology. California: SAGE Publications.
- Neuman, W. Lawrence (2014). Social Research Methods: Qualitative and Quantitative Approaches. London: Pearson Education Limited.
- Vico, Giambattista (1999). New Science. (David, Marsh, Translator). London: Penguin Classics.
[1]. مشابه کاری که «برنامههای توسعه» در نسبت با «فلسفهی غرب» انجام میدهند.
[2]. سه آسیب: «آشفتگی ترمینولوژیک»، «اختلال متدولوژیک» و «خلاء تئوریک» موجب شدهاند که شناخت ما از دولت مدرن تقلیلگرایانه باشد. ازاینرو ترجمهی واژهی «state» به «دولت» ناصواب است؛ زیرا در «فرهنگ-زبان» مبدا، مفاهیم و مقاصدی همچون: «استقرار» و «ثبات» و «پایایی» در کنه معنای واژهی «استیت» اشراب شده، ولی در جهان معنایی ایرانی، واژهی دولت متضمن معنای «دستبهدستشدن» و «تحولپذیری» و «بیثباتی» است. معنای «استیت» بسیار وسیعتر از واژهی «دولت» و معنای مانوسی است که از این کلمهی فارسی به ذهن ما متبادر میشود. دولت، صورت خاصی از زمامداری و حکمرانی است و نمیتوان آن را به همهی این صورتها تعمیم داد.
[3]. «ما جامعهی اسلامی نداریم، ما دولت اسلامی هم نداریم! از آن مراحل چندگانهای که ما مطرح کردیم، هنوز در دولت اسلامیاش ماندهایم… ما در این قضیّه هنوز خیلی فاصله داریم تا به مقصود برسیم» (خامنهای، 06/06/1396).
[4]. کارآمدی اسلامی، تحقق آرمانهای مطلوب خود را با قید معنویت الهی و مبتنیبر چارچوبهای منصوص دنبال میکند.
[5]. کارآمدی اسلامی در مقایسه با دیگر مدلها از یک علو و برتری برخوردار است. (ر.ک: آلعمران، آیهی 139)
[6]. کارآمدی اسلامی از یک دیدگاه جامع نسبت به کلیهی نیازهای بشری برخوردار است (ر.ک: نحل، آیهی 89 و کلینی، ج3، ص. 74).
[7]. کارآمدی اسلامی صرفا محدود به بیان نظری نیست، بلکه در مقام تحقق عینی و خارجی نیز موضوعیت دارد. برای مثال امام خمینی میفرمایند: «اسلام آمده است برای اینکه در خارج، یک وجود عینی پیدا بکند» (خمینی، 1389، ج11، ص. 265)؛ «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفهی عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشیریت است» (امام خمینی، 1389، ج21، ص. 403).
[8]. بنابر بداهت «تناسب دفاع با حمله»، اصل «دفاع مشروع» یک حق ذاتی (Inherent rights) قلمداد شده (ر.ک: Crowford، 2019) و بهتبعاش «مادهی 51 منشور ملل متحد» در حقوق بینالملل مورد پذیرش قرار گرفته و حتی به درج «نظریهی دفاع پیشدستانه» (anticipatory self-defence) (ر.ک: Ellen O’Connell ، 2002) در دکترین دفاعی ایالات متحده انجامیده است.
[9]. متد، ترکیبی است از دو واژهی یونانی متا بهمعنای «در طول»، و اودوس بهمعنای «راه». لذا متد یعنی فرآیند «درپیشگرفتن راهی برای رسیدن به هدف و مقصودی با نظم و توالی خاص» (حقیقت، 1398، ص. 35).
[10]. بُن یونانی «pherein»/«φέρω»، از ریشهی هند-اروپایی اولیهی «bher» گرفته شده است که واجد معنای «حملکردن» و «بارداربودن» بود. کلمه «بردن» که در فارسی امروز رایج است نیز به این بن برمیگردد. «birth» بهمعنای تولد، اشارت مناسبی برای معنای قسمت دوم متافور است؛ گویا هر استعاره مستعد زادن مفهوم و معنای جدیدی است. بن لاتین «ferre» نیز که در واژههای متعدد انگلیسی (همچون: offer، confer، infer، defer، differ، difference، refer، reference، transfer، efferent، prefer، proffer، suffer و Lucifer) مستعمل است، بخشی از معنای خود را از این بن باستانی اخذ کردهاند. (ر.ک: اتیمو آنلاین، ذیل واژهی metaphor و bher)
[11]. fundamental history.
[12]. اپیستمه (episteme) یا نظام دانایی، ترسیمکنندهی اتمسفر حاکم بر دانشهایی است که در یک عصر رواج داشته یا دارند.
[13]. «امروز ما کمبود داریم؛ ما خلأهاى زیادى داریم… ضمن اینکه منابع داریم، منظومهى فکرى نداریم… ما باید برویم بهسمت منظومهسازى … یک ترسیم کامل درست کنیم… این هم کار یک ذره، دو ذره نیست… کارِ جمعى است و تسلط لازم دارد؛ هم تسلط به منابع اسلامى، هم تسلط به منابع غربى… خيلى از اين صاحبان فكر در غرب، يك منظومهى فكرى در خصوص آزادى دارند… ما يك دانه از آنها را در كشورمان بهوجود نياورديم». (آیتالله خامنهای، 23/08/1391)
[14]. استعارههایی که بیانکنندهی نقط آسیبپذیر شخصیتهای روئینتن بودهاند، در نصوص دینی، فرهنگها و اساطیر ملتهای مختلف سابقهی درازدامنی دارند. موارد ذکر شده در فهرست زیر، نمونههایی از استعارههای امنیتی هستند که بر ضعف درونی یک شخصیت اشاره دارند: «تکبر ابلیس» (اسراء، 61-62 و ص، 74-76)، «طمع آدم و حوا» (بقره، 35-36 و اعراف، 19-20) و «حسد قابیل» (مائده، 27-31) در ادیان ابراهیمی؛ «موی سامسون» (Samson’s hair) در اقوال عبری (سیز، 1380، ص. 1912 و هاکس، 1375، ص. 114)؛ «پاشنهی آشیل» (Achilles’ heel) در اسطورههای یونانی (Heslin، 2005، صص. 166-169)؛ «کتف زیگفرید» (Siegfried’s cloak of invisibility) در اسطورههای اسکاندیناوی (دیویدسون، 1385، ص. 175)؛ «خودخواهی بیوولف» (Beowulf) در ادبیات منظوم آنگلاساکسونی (ر.ک: هیات، 1395) و «چشم اسفندیار» در ادبیات ایرانزمین (ر.ک: فردوسی، 1389).
[15]. آیتالله خامنهای میفرمایند: «ما جامعهی اسلامی نداریم؛ ما دولت اسلامی هم نداریم! از آن مراحل چندگانهای که ما مطرح کردیم، هنوز در دولت اسلامیاش ماندهایم… ما در این قضیّه هنوز خیلی فاصله داریم تا به مقصود برسیم. البتّه معنایش این نیست که کسی احساس ناامیدی کند… لکن [هنوز] کار داریم… بعد که دولت اسلامی به وجود آمد، آنوقت تازه نوبت [ایجاد] جامعهی اسلامی است» (06/06/1396). ایشان در نوبت دیگری میفرمایند: «اینهمه راجع به عدالت اجتماعی میگوییم؛ جزو واضحات و مسلّمات است. خب کو؟ حالا تحقّق پیدا کرد عدالت اجتماعی؟ ضریب جینی روزبهروز بالاتر رفته است؛ بدتر شده است. چرا؟ علّت چیست؟ این فکرِ درست، این خواستِ درست، این هدفِ درست، چرا در کشور تحقّق پیدا نمیکند؟! (31/03/1396).
[16]. موسسهی ماوراء بحار (Consultants Incorporatet Overseas) که اصالتا یک شرکت خصوصی آمریکایی بود، اولین برنامهی توسعهی مدرن را نگاشته است. (ر.ک: آلیاسین، 1392).
دیدگاهتان را بنویسید